Соціальна філософія Маркса та Кропоткіна: спільне та відмінне

Дата . Категорія Думка, Прагнення, Про людину, Про світ, Спомин

У наш час перед людьми, що намагаються мислити поза рамками панівних політичних догм, постійно постає питання: чому всі рухи, що намагалися висунути альтернативу капіталізму в ХІХ – ХХ століттях, зазнали повної невдачі, і яким чином можливо уникнути їх помилок та поразок. На мою думку, розв’язати цю загадку не можливо без звернення до фундаментальних проблем розвитку суспільства, основних його чинників та рушійних сил, які загалом і складають предмет соціальної філософії.

У цій статті я намагатимуся здійснити попередній огляд основ світогляду двох мислителів ХІХ – початку ХХ століть, що справили найбільший вплив на ті політичні рухи (а наразі секти), які претендують на особливу «радикальність» та «антисистемність». Мова йде про Карла-Генріха Маркса та Петра Олексійовича Кропоткіна. Заздалегідь хотів би попередити, що ця стаття не буде спрямованою на «уславлення» гаданих та дійсних чеснот суспільно-політичних учень Маркса та Кропоткіна – хоча б тому, що практична поразка тих рухів, які в першій половині ХХ століття виступали під гаслами революційного марксизму та кропоткінського анархо-комунізму, та відсутність їх реального впливу на сучасні політичні процеси вказують на хибність спроб реконструювати начебто «ідеальні» учення Кропоткіна чи Маркса за сучасних умов.

Соціальна філософія Кропоткіна та Маркса
Загалом же ця  стаття побудована наступним чином. Спершу я дам коротку характеристику тих епох розвитку європейського розумового життя, протягом яких розвивалася теоретична діяльність Маркса та Кропоткіна. На мою думку, такий нарис є необхідним для розуміння суспільного контексту їх праць. Далі я запропоную порівняльну характеристику соціальної філософії Маркса та Кропоткіна за наступними блоками питань: 1. Уявлення про основні закони, рушійні сили, зміст та напрям суспільного розвитку; 2. Уявлення про співвідношення людського суспільства з природним світом; 3. Питання цінностей та моральних норм (суспільна етика); і 4. Проблеми ідеалу людської особистості. Хоча перший із цих блоків займе більшу частину змісту статті, зважаючи на його важливість, це аж ніяк не означає, що питання, розглянуті в трьох наступних, є якимись «другорядними» чи «незначними». На основі такого тематичного огляду, я запропоную критичний погляд на основні проблеми та суперечності світоглядних систем Маркса та Кропоткіна – з тим, аби досягти певного висновку щодо меж застосовності основних положень цих учень у сучасному суспільстві.

Історичний контекст

ХІХ століття можна розглядати як добу безмежного оптимізму щодо можливостей людського пізнання та цілеспрямованої суспільної активності. З одного боку, воно пройшло під знаком остаточного встановлення панування європейської людини над світом, що досягло своєї кульмінації після «відкриття» Китаю для європейської торгівлі (1840-і роки) та «освоєння» Чорної Африки (після 1884 року). Завершується епоха Великих Географічних Відкриттів, починається доба вестернізації повністю «відкритого» світу – тобто перебудови інших, неєвропейських суспільств на західноєвропейський взірець. Відбувається те, що засновник сучасної соціології Макс Вебер назвав «розчаклуванням світу»: суспільні та державні установи, норми, звичаї, порядки починають розглядатися освіченим європейським людством не з точки зору їх відповідності надсвітовим, релігійно-потойбічним критеріям, а з точки зору їх доцільності та відповідності інтересам основних суспільних груп. Поширюються уявлення про виключно матеріальний, «земний» характер людського та суспільного життя, про можливість безкінечного прогресу, науково-технічного та соціального розвитку, спрямованого на поліпшення життєвих умов більшості членів людства. Поступово утверджується уявлення про цінність та невід’ємність індивідуальної свободи кожного члена суспільства, його (поки що ще не «її», бо рух за права жінок тільки зароджувався) право обирати свій життєвий шлях.

З іншого боку, ХІХ століття починається та проходить під знаком першого великого розчарування в історії європейської світської цивілізації. Французька революція 1790-х років, що проходила під гаслами визволення народів з-під влади звироднілих самодержавних монархій та встановлення «царства Розуму» в дусі ідей Просвітництва, закінчилася спершу взаємним самознищенням радикальних революціонерів та масовими вбивствами реальних та гаданих «ворогів народу», потім – встановленням олігархічного панування купки спекулянтів-буржуа, і нарешті – військово-монархічною диктатурою Наполеона Бонапарта. Остання, в свою чергу, завершилася поразкою наполеонівської Франції, відновленням влади Бурбонів, і врешті-решт – першим в історії людства встановленням прямої влади фінансового капіталу під егідою «короля-громадянина» Луї-Філіппа І. На практиці «високі» ідеали як французького Просвітництва з його пафосом громадянського колективізму та знищення станових рамок та привілеїв, так і британського лібералізму з його уславленням індивідуальної свободи та духу вільного підприємництва, обернулися різким загостренням суспільних протиріч, класової боротьби, та зростанням духу егоїзму та конкуренції, «війни всіх проти всіх». Ці явища можна дуже легко простежити в основних працях класичної художньої літератури того часу: від Гюго та Діккенса до Бальзака та Еміля Золя. Тому основним мотивом усіх соціально-філософських учень ХІХ століття є намагання віднайти спосіб відродження втраченої соціальної стабільності або створення нової, універсальної людської спільноти на радикально інших принципах, віднаходження яких є можливим завдяки пошуку всесвітньо історичних об’єктивних законів розвитку суспільства, що не залежать від людської волі. Саме цим устремлінням відповідають основні соціально-філософські побудови першої половини ХІХ століття, коли вказані вище суспільні тенденції відчувалися особливо гостро: система об’єктивного ідеалізму Гегеля, учення Людвіга Фейєрбаха, різноманітні соціалістичні концепції, що потім, з легкої руки Маркса та Енгельса, стануть називатися «утопічними», економічний романтизм Прудона та Сісмонді, рикардіанська школа політекономії в Англії тощо. Органічною складовою цього зсуву суспільної думки, що виступив у якості реакції на крах ілюзій, пов’язаних з Просвітництвом та лібералізмом, є й соціальна філософія Карла Маркса, що певною мірою виступила як спроба поєднання основних тенденцій гегелівського діалектичного методу філософії, «французьких» соціалістичних учень, та британської школи політекономії.

У другій половині ХІХ століття, у зв’язку з посиленим розвитком природничих наук, спостерігається реакція на спроби побудови «об’єктивних» філософських систем, які були такими популярними до цього часу. Поширюється недовіра до будь-яких філософських «мудрувань» та всеохоплюючих історичних побудов – натомість, пропонується напряму застосовувати методи природничих наук: біології, фізики та математики, географії, антропології – до проблем суспільного життя, етики, осягнення сутності людини. Мислителі цієї доби більш оптимістичні, ніж їх попередники, що (чисто по-марксистськи) можна прив’язати до швидших темпів науково-технічного прогресу та поступового згладження найбільш гострих міжкласових протиріч, спричинених зародженням на Заході перших проявів «соціальної держави» та успіхами європейського імперіалізму. Проявами такого сцієнтистського (від терміну «science» – «наука») підходу до соціально-філософських та етичних питань були, зокрема, соціал-дарвінізм, що утверджує застосовність дарвінівського принципу «виживання найсильніших» до соціального життя й тим самим виправдовує ліберальний індивідуалізм; позитивізм, пов’язаний насамперед з іменем Огюста Конта – колишнього учня «утопічного соціаліста» Анрі де Сен-Сімона, – головною установкою якого є передусім відмова від пошуку «сутності речей», їх «начал та причин», свідоме самообмеження описом існуючих суспільних явищ та їх конкретних зв’язків; расизм, який виходить із ідеї про природну ієрархію людських рас із чітко встановленими засадами їх диференціації; та, нарешті, географічний детермінізм, що засновується на уявленні про прямий зв’язок між географічним середовищем життя людей та особливостями їх суспільного життя та навіть групової психології. Як можна буде побачити далі, суспільно-політичне вчення Кропоткіна з його наголосом на біологічній зумовленості суспільної моралі та відсутності специфіки суспільного життя в порівнянні з природним, із його ворожістю до філософської «метафізики», цілком укладається в рамки провідних інтелектуальних течій цього історичного періоду, що приблизно завершився у 1890-х роках.

Отже, марксизм та кропоткінізм були типовими «дітьми» свого часу. Їх основні, засадничі уявлення про людину та світ виходили з тих самих передумов, що й аналогічні принципи інших, сучасних їм соціально-філософських напрямів. У випадку марксизму – це претензія на можливість відкриття об’єктивно існуючих законів суспільного життя та розвитку, у випадку кропоткінізму – зближення та навіть ототожнення біологічного та соціального начал у суспільстві та людині. Саме ці два попередні висновки слід пам’ятати при переході до розгляду спільних та відмінних рис обох цих учень.

1. Уявлення про основні закони, рушійні сили, зміст та напрям суспільного розвитку

Розпочнемо з того, що засадничі уявлення обох мислителів про зазначені вище питання були зовсім протилежними. В основі суспільно-світоглядних уявлень Маркса лежала запозичена в Гегеля ідея про те, що людські істоти та їх суспільства не мають якоїсь «фіксованої» природної сутності, подібної до тієї, що її мають тварини. Навпаки, на думку як Гегеля, так і Маркса, люди постійно перебувають у процесі колективного суспільного перетворення, що слідує певній логіці. Однак, якщо в Гегеля основною підставою такої логіки виступало прагнення Світового Духу, втіленого в людстві, до самоусвідомлення, то для Маркса вона була чисто матеріалістичною, а людська історія в кінцевому підсумку – лише наслідком взаємодії суспільних сил, породжених не залежним від волі окремих людей чи навіть цілих суспільств процесом розвитку та зростання матеріального виробництва. На думку Маркса, суспільні відносини, в які вступають між собою люди, визначені тими формами, в яких відбувається задоволення їх первинних матеріальних (передусім економічних) потреб. На підтвердження цього твердження наведу лише одну цитату Маркса:

«Мій аналітичний метод…виходить не від людини взагалі, а з економічного даного періоду суспільства…» (Карл Маркс, «Критичні зауваження на книгу А. Вагнера»).

 

Отже, за Марксом, саме економічне життя суспільства виступає основою тотальності, тобто цілісності, всіх інших форм громадського життя. «Першим історичним актом» виступає послідовний перехід до «безпосереднього виробництва матеріального життя», що для Маркса є основним чинником, що відділяє людину від решти живих організмів. Проходячи через ряд суспільних формацій, що відрізняються одна від одної, з одного боку, рівнем та формами розподілу праці, з іншого – ступенем його колективності, суспільного характеру, люди, на думку Маркса, поступово, всупереч усім гаданим «відхиленням» від основної лінії історичного розвитку, просуваються до комунізму як всесвітньої людської спільноти. Остання розуміється як доба остаточного подолання «ірраціональних» природних імпульсів та породжених ними форм економічного, політичного та духовного життя на користь суспільства повної раціональності, суспільства, в якому, кажучи словами самого Маркса, «з… універсальним розвитком виробничих сил люди вступають в  у н і в е р с а л ь н і  стосунки одні з одними» («Німецька ідеологія»). Таким чином, марксизм визнає розвиток виробничих сил та породжуваного ним розподілу праці як основну рушійну силу (або «базис») людської історії, що в кінцевому підсумку має призвести до універсальної людської спільноти.

Привертає увагу той факт, що ані Маркс, ані Енгельс, при всій своїй любові до жорсткої критики різноманітних практичних планів та пропозицій перетворення капіталістичного суспільства, – як реформістських, так і революційних, – так ніколи й не сформулювали чітко своє бачення майбутнього комуністичного суспільства, крім загальних вказівок на те, що це має бути суспільство, засноване на всезагальному раціональному плануванні та суспільній власності, розподілі за потребами у світовому (обов’язково у світовому) масштабі. Комунізм уявлявся Марксу як суспільство, позбавлене несвідомого, хаотичного, конкурентного, та національно-окремішнього. З цього можна чітко побачити, що ті, хто одночасно називає себе «націоналістами» та підтримує марксівську модель планованої як єдине ціле (і, вочевидь, з одного центру) світової економіки, заснованої на власності всього абстрактно взятого світового населення, а не його конкретних груп та об’єднань на природні ресурси та засоби виробництва (при тому, що незрозуміло, як ця «всесвітня» власність має здійснюватися на практиці на конкретних виробництвах), впадають у дуже серйозне логічне протиріччя. Останнє можна вирішити або шляхом відмови від «націоналістичної» складової свого світогляду, або шляхом ревізії відповідного компоненту марксизму через відмову від уявлення про єдину, універсальну форму суспільної власності, що здійснюється її єдиним та неподільним суб’єктом – «людством», взятим як якесь абстрактне ціле. Що ж до Маркса, то, всупереч своїм власним претензіям на відкриття об’єктивних, «неідеологізованих» законів людського розвитку, він фактично слідував у напрямі, закладеному Гегелем, – з тією різницею, що якщо для Гегеля втіленням грядущої всесвітньої раціональності та планування виступала прусська бюрократична держава, то для Маркса цю роль виконував пролетаріат та створювана ним комуністична спільнота.

Питання про розуміння Марксом сутності та історичної ролі пролетаріату є досить контроверсійним. У його ранніх працях (наприклад, «Комуністичному маніфесті» та «Німецькій ідеології») пролетаріат розглядається як найбільш послідовна форма людського відчуження від засобів виробництва та власності на них, що надає йому можливість присвоїти в майбутньому всю повноту усуспільнених засобів виробництва та створити нове, універсальне суспільство. У цей період своєї творчості Маркс стверджує, що революційність пролетаріату викликана саме його характером класу, позбавленого всього, «крім своїх ланцюгів». При цьому характерно, що, хоча Маркс і ставить питання про різницю між класом як об’єктивною економічною категорією та класом як колективним суб’єктом, заснованій на спільній ідентичності («клас у собі» та «клас для себе»), він загалом виходить з ідеї про те, що перше органічним чином переходить у друге. Тому, наприклад, нинішня ситуація, коли абсолютна більшість робітників не те що не прагне до якоїсь революції, а не «рветься» навіть вступати до звичайної профспілки та щось там робити, аж ніяк не прогнозувалася Марксом, і в цьому – один із прикладів внутрішньої слабкості марксистської теорії.

Також у творчості Маркса з’являється (зокрема, в «Злиденності філософії», написаній у ході ідейної боротьби Маркса із засновником анархізму Прудоном) теза про те, що саме колективістський дух промислового пролетаріату, начебто породжений його концентрацією в галузях великої промисловості, надає йому особливу революційну роль, що нібито була відсутня в попередніх експлуатованих класів, а також – у сучасних Марксові дрібних виробників: селян та ремісників, – яких він (разом із професійною інтелігенцією, до якої сам належав) об’єднує під презирливим терміном «дрібна буржуазія». Привертає увагу той факт, що в Маркса практично відсутнє послідовне теоретичне осмислення сутності та історичної ролі цього, такого ненависного йому суспільного прошарку. Те ж саме можна сказати про його розуміння соціальної сутності робітників сфери послуг, яких він доволі презирливо іменує «невиробничими робітниками», що начебто не задіяні в створенні «справжніх» товарів (3-й том «Капіталу»). Тому досить кумедно виглядають спроби нинішніх «ліваків» одночасно зберегти відданість марксизму, як вони його розуміють, та розширити до безмежності кількість суспільно-економічних груп, які вони вважають «робітничими».

Пізніше, вже в період написання «Капіталу», з’являється основоположні марксистські тези про абсолютне та відносне зубожіння пролетаріату як наслідок повсякчасного зростання великої промисловості, поступове перетворення згаданої вище «дрібної буржуазії» під тиском великого капіталу на позбавлених власності робітників, та про те, що коли концентрація та централізація виробничих сил суспільства, перетворення більшості його членів на промислових робітників, що не мають інших джерел доходу, крім продажу своєї робочої сили, досягнуть певної критичної межі, «б’є останній час капіталістичної приватної власності. Експропріаторів експропріюють». Саме цією фразою завершується текст першого тому «Капіталу».

Хотів би звернути увагу на те, що для Маркса основною рушійною силою історії виступає сліпа історична необхідність, що виражається в стихійному, непланомірному розвиткові виробничого життя суспільства. Саме тому, незважаючи на «класовий» характер суспільної філософії Маркса, в нього фактично відсутнє осмислення проблем становлення та підтримання особливої свідомості революційного суб’єкта. І викликано це було аж ніяк не «забудькуватістю», а принциповою світоглядною установкою на другорядність або навіть «ілюзорність» суспільної свідомості як фактору історичного розвитку.

Переходячи до ідей Кропоткіна, ми можемо побачити, що основні засади його погляду на розвиток суспільства, його рушійні сили та спрямування є зовсім протилежними. На відміну від Маркса (та, до речі, Бакуніна), Кропоткін – зовсім у дусі позитивізму свого часу – повністю відкидає уявлення про особливу специфіку суспільного життя в порівнянні з природним. Роблячи ще один крок у напрямі, вказаному позитивістами, Кропоткін цілком відкидає філософську діалектику Гегеля, яка була основою поглядів як Маркса, так і Бакуніна. Для Кропоткіна діалектика – це лише різновид «середньовічної схоластики, відродженої Гегелем» («Сучасна наука та анархія»). Він практично відкидає існування в природі якісних стрибків та розривів у розвитку, розглядаючи розвиток виключно в кількісному, поступальному сенсі. Як зазначає сучасний дослідник творчості Кропоткіна Петро Рябов, для Кропоткіна Всесвіт – як природний, так і суто фізичний – «постає у вигляді безкінечної множини федерацій». Зокрема, будь-який природний закон розглядається Кропоткіним як рівнодіюча пов’язаних одна з одною фізичних чи хімічних сил, орган людського тіла – як своєрідна «федерація» клітин, організм людини – федерація органів, людська громада – як федерація окремих осіб, та ін. (Петр Рябов. Проблема личности в учении П.А. Кропоткина). Тому, на думку Кропоткіна, поєднання природничого матеріалізму зразка XVIII століття та позитивізму Огюста Конта повинно було стати основою нового, «синтетичного» світогляду, основною хранителькою якого мала бути оновлена соціологія. Критикуючи найвідомішого представника соціологічного мислення того часу британця Герберта Спенсера за його поширення дарвінівського принципу «боротьби за існування» на суспільне життя, Кропоткін висуває натомість свою відому теорію взаємодопомоги, що розглядається ним як основна рушійна сила не тільки природного, а й космічного буття. Ці ідеї Кропоткіна про єдність буття, про свого роду «космічний федералізм», органічним відображенням якого має бути федералізм соціальний, багато чого пояснюють у його суто суспільно орієнтованих концепціях анархічного комунізму.

Як і Бакунін (і на відміну від Маркса), Кропоткін мислив сенс соціальної революції не в створенні якогось нового, раніше не існуючого раціонального всесвітнього суспільства, а як продовження та відтворення раніше існуючих, але придушених державним централізмом, традицій людського співжиття та взаємодопомоги. Саме в цьому – корінна відмінність його уявлень про суспільний розвиток та прогрес від подібних положень Маркса. Для Кропоткіна властива ідеалізація мас та «масової творчості», що виступає основним мотивом його історичних та пропагандистських робіт («Історія Великої Французької революції», «Речення бунтівника» тощо). Говорячи в загальних рисах, якщо для Маркса основними негативними силами людської історії виступають непланомірність суспільного розвитку та розпорошеність людського роду на окремі народи, нації, класи та стани, то для Кропоткіна такою силою є централізм, втілений у конкретній формі сучасної держави. Кропоткін розглядає державу як наслідок відчуження мас не стільки від власності на засоби виробництва, а від управління своїми громадськими справами. Якщо для Маркса власність є основним фактом, політична влада – другорядним, то для Кропоткіна ситуація є абсолютно протилежною. Саме тому Кропоткін виступав за «вільний договір громад» на противагу державній централізації.

Однак тут слід зазначити, що з суто логічної точки зору кропоткінська побудова своїх суспільно-політичних, федералістських ідей на тезі про їх відповідність «природному порядку» є досить проблематичною, оскільки тут відбувається змішання поняття про певний ідеал, що висувається як взірець для наслідування для реально існуючого суспільства, яке, як стверджує Кропоткін, «відхилилося» від свого «природного стану», та уявлення про начебто «дійсний стан» речей у природі. Якщо вже, на думку Кропоткіна, суспільний розвиток неодмінно відповідає аналогічним тенденціям у природі, то тоді стає незрозумілим, чому в людському суспільстві виникає держава, якщо вже вона розглядається як «антиприродний» інститут. У цій ситуації Кропоткін мав би або відмовитися від абсолютизації тези про «взаємодопомогу» як ледве не єдину основу природного життя, або ж – визнати специфіку суспільного життя, повернувшись від позитивізму до лівого гегельянства в стилі Бакуніна. Однак він не зробив ні того, ні іншого. Саме це можна розглядати як одну з причин внутрішньої слабкості кропоткінізму на початку ХХ століття, його нездатності конкурувати за вплив на маси як з іншими течіями анархізму (в першу чергу, з анархо-синдикалізмом), так і з оновленим більшовицьким марксизмом та інтегрально-націоналістичними рухами.

Привертає увагу й схильність Кропоткіна ідеалізувати ті суспільства, в яких не існувало централізованої та заснованої на писаному праві держави римсько-європейського типу. Так, його ідеалізація общин «дикунів» (наприклад, австралійських аборигенів), античних полісів, та середньовічних європейських міст-комун (що особливо простежується як у «Сучасній науці та анархії», так і у «Взаємній допомозі серед людей та тварин») засновувалася на ідеї про те, що саме такі людські спільноти та їх органічні союзи є відповідником ідеалу «космічного федералізму» в царині суспільства. Однак сучасні макроісторичні, етнографічні, та археологічні дослідження переконливо доводять, що відсутність писаного права та формальної державної влади в таких суспільствах цілком благополучно суміщалися з клановим характером здійснення суспільного управління, нерівним розподілом праці між різними віковими категоріями (останній досить чітко простежується у тих самих австралійців, в яких при цьому майже не було інституту приватної власності в нашому розумінні цього слова), та загалом – розподілом громадянського колективу на певні родові групи чи стани, що характеризувалися різними статусом та обсягом прав, при тому що зазвичай у таких родово-общинних суспільствах основні засоби виробництва (земля, худоба, тощо) перебували не в індивідуальній, а колективній власності та лише потім передавалися в індивідуальне володіння.

Ця проблема внутрішньої ієрархії в недержавних спільнотах, її засад розглядається Кропоткіним у його роботах, але достатньо побіжно, при цьому роль основного «зла» у цьому сенсі в його розумінні виконує майже виключно релігія. У будь-якому разі, як показує приклад, у тому числі, й недержавних громад, створених релігійними сектантами – «християнськими комуністами» (зокрема, молоканами та старовірами-безпопівцями, приклади яких і надихали Кропоткіна при описі майбутніх моделей анархічного комунізму), сама по собі відсутність формальної держави та/або формальної приватної власності аж ніяк не веде до тотальної, ідеалізованої рівності, однорідності членів відповідного суспільства – якщо, звичайно, припустити, що така тотальна рівність/однорідність є бажаною чи навіть можливою.

Отож, як бачимо, основні суспільно-світоглядні засади вчень Маркса та Кропоткіна (класичного марксизму та кропоткінізму) багато в чому є зовсім протилежними. Марксівському утвердженню історичної особливості розвитку людського суспільства під впливом послідовних змін у його виробничих силах протистоїть кропоткінське уявлення про майже повну тотожність «космічного» та соціального федералізму, ідеї Маркса про універсальне суспільство, засноване на логічній завершеності централізації та концентрації виробничих сил, – кропоткінська концепція «вільного договору» конкретних громад та їх союзів між собою. Однак при цьому спільним у відповідних уявленнях Маркса та Кропоткіна є раціоналізм як уявлення про можливість осягнення незалежних від волі окремих людей законів розвитку суспільства та використання їх для перемоги революційного руху, егалітаризм як утвердження ідеалу повної рівності членів майбутнього суспільства в доступі до власності та управлінні, та універсалізм у плані розуміння своїх концепцій як застосовних лише у всесвітньому (міжнародному) масштабі.

2. Уявлення про співвідношення людського суспільства з природним світом

Незважаючи на матеріалістичний характер учення Маркса, його ставлення до співвідношення між людиною та природою було досить неоднозначним. Уже в своїх ранніх працях (зокрема, в «Економічно-філософських рукописах 1844 року») Маркс відмовляється від старого природничого матеріалізму, що панував за доби Просвітництва, висуваючи натомість принцип матеріалізму економічного. У рамках цього світогляду, природа існує незалежно від людини, не містячи в собі жодної осмисленої логіки свого розвитку, який відбувається чисто стихійно. Для самої людини природа набуває такої логіки лише як об’єкт та джерело соціальної творчості самої людської праці. Основним мотивом марксизму в плані його ставлення до природи є утилітаризм, тобто ставлення до природи як до історично зумовленого об’єкту людської діяльності. Такий підхід було доведено до логічного завершення (і водночас, абсурду) в радянських концепціях «діалектичного матеріалізму», на основі яких радянська держава і здійснювала свої плани з «перетворення природи» заради служіння «людським потребам». У той же час, у деяких інших творах Маркса (наприклад, у «Німецькій ідеології») містяться нотки перестороги щодо необхідності вивчати межі реакції природи на людський вплив, і навіть указівки на плачевні приклади з життя тих суспільств (наприклад, давніх греків), що забули про таку необхідність. Однак загалом такі положення були для марксизму досить маргінальними.

Натомість, для Кропоткіна природа виступає в якості головного джерела природної моральності, і саме тому володіє власною цінністю та логікою розвитку, первинною щодо логіки розвитку людського суспільства. Теза Кропоткіна про те, що «світ єдиносущний, передусім, за структурою» («Сучасна наука та анархія»), стала основною ряду важливих наукових підходів у сучасних біологічних та географічних науках. До останніх напрямів можна зарахувати радикальну географію та глибинну екологію, менш правомірно – синергетичний підхід у фізико-математичних та суспільних науках. Менш конструктивним проявом впливу кропоткінізму в цьому плані є сучасні анархо-примітивістські концепції (наприклад, Джона Зерзана чи Боба Блека), які, спираючись у тому числі на кропоткінську ідеалізацію «примітивних» суспільств (про проблемність якої я вже згадував), закликають до повного знищення сучасної техніки, міст, енергетичних систем, освіти, системи охорони здоров’я, та навіть самої осмисленої людської мови та писемності, розглядаючи останні як прояви «неприродного» життя. Певною мірою сучасний англо-американський анархо-примітивізм є віддзеркаленням свого такого ж огидного близнюка – радянського «марксизму-ленінізму» з його ідеями «підкорення» та механізації природи.

3. Суспільна етика

Ще більшу протилежність ми бачимо в поглядах Маркса та Кропоткіна на проблеми моралі та етики. Почати слід із того, що марксівське розуміння необхідності та історичної зумовленості соціалізму, на відміну від учень його французьких попередників, спирається на філософію історії, а не на філософію моралі. Простіше кажучи, для Маркса було абсолютно все одно, якими морально-етичними ідеалами керуються (і чи керуються взагалі) революціонери, що прагнуть до перемоги комунізму, – головне, аби це їх прагнення розвивалося відповідно до панівної тенденції економічного та технічного розвитку. Як ви розумієте, саме така етична (вірніше, антиетична) позиція Маркса з цього питання стала одним із основних чинників схильності марксистських революціонерів (більшовиків та інших) ХХ століття до застосування жорстких заходів придушення своїх опонентів та колишніх товаришів, якщо останні, на їх думку, «відхилялися» від «магістральної лінії боротьби за соціалізм». У сучасному жалюгідному бутті марксистських та навколомарксистських сект ця тенденція проявляється, на щастя, в менш кровопролитних формах – у вигляді інтриганства, постійних розколів, та взаємного підсиджування.

Що ж до поглядів Маркса на етичні підвалини комуністичного, а не перехідного суспільства, то його праці та особисті листи на цю тему залишають дуже суперечливе враження. З одного боку, офіційно Маркс виступав у ролі свого роду антимораліста, коли писав, наприклад, у «Святому сімействі», що в майбутньому суспільстві, мовляв, не буде вже якихось визначених суспільством на противагу особистості моральних норм, що регламентуватимуть особисту поведінку. Він пояснював це тим, що начебто високий рівень розвитку комуністичного суспільства дозволить кожному окремо взятому індивіду зрозуміти, що «його раціональний особистий інтерес» має співпадати з інтересами інших членів суспільства, в тому числі – у сфері особистої та публічної поведінки. З іншого боку, очевидно, що для Маркса все ж мали існувати якісь «загальноприйняті» моральні норми, за якими, наприклад, засуджувалися ті ж самі сексуальні девіації. Принаймні, таке враження можна отримати від його відомого листа Енгельсу про керівника конкурентної до тодішніх марксистів німецької робітничої організації «Загальний німецький робітничий союз» Бернда Швейцера, в якому звинувачення останнього в гомосексуальності займають досить важливу частку тексту. Тому, як бачимо, Маркс дав привід як суворим «марксистам-моралістам» у стилі Че Гевари, так і сучасним «лібертарним марксистам» з їх наголосом на «визволенні чуттєвості», вважати себе своїм взірцем.

Зі свого боку, Кропоткін розглядав «справжню» етику як реалізацію природних норм співжиття в людському суспільстві. Саме тому для нього анархо-комунізм був у першу чергу етичним, а лише потім економічним ученням. За визначенням Кропоткіна, «людина є індивід, який у глибині свого буття відчуває необхідність вільних відносин з іншими подібними їй істотами» («Моральні засади анархізму»). Саме тому для нього поняття «людяності» та «справедливості» є універсально застосовними, а не залежними від «класової сутності» та «історичної ролі» тих чи інших осіб чи соціальних груп. У цьому сенсі, я думаю, зрозуміло, що кропоткінська етика, незважаючи на зазначені вище не зовсім об’єктивні її засади (ідеалізація природи, приписування людям ледве не підсвідомого прагнення до «вільної асоціації» тощо), є куди більш адекватною, ніж практично відсутнє як таке етичне вчення класичного марксизму.

4. Проблеми ідеалу людської особистості

Нарешті, щоб завершити порівняльний огляд суспільно-світоглядних засад учень Маркса та Кропоткіна, звернемося, хоч і побіжно, до їх уявлень про ідеал людської особистості. Передусім слід сказати, що через колективістський характер обох цих учень ця проблематика зустрічається в них переважно в прихованій, непрямій формі. Для Кропоткіна, як для учасника відомого «ходження в народ» у 1870-і роки, більш притаманне уявлення про моральний обов’язок особистості перед колективом, перед «родом», який він розглядає в якості вищої моральної інстанції. Більше того, – на думку Кропоткіна, лише в «служінні» особистості перед її органічним колективом можливим є «інтенсивний та екстенсивний» розвиток такої особистості. Однак Кропоткін, через свій етичний натуралізм, виявився неспроможним відповісти на виклики одночасної індивідуалізації та масовізації суспільного життя в Європі кінця ХІХ століття, що спонукали, зокрема, Достоєвського та Ніцше переглянути поширені раніше оптимістичні уявлення про прогрес як про поступальний рух від «гіршого до кращого». Залишаючись духовно представником поширеного в традиційному суспільстві архетипу «аристократа, що кається» за привілеї свого стану та створює розраховане на общинне, колективістське селянство месіанське вчення, Кропоткін просто не міг зрозуміти цієї нової проблематики – проблематики, позбавлених власного коріння – чи то общинного, чи то навіть «класового», –  «останніх людей», що живуть не солідарністю у виробництві, а гедонізмом у споживанні, які глумливо «підморгують», коли їх запитують: «Що є істина?» Саме цим і пояснюється слабка застосовність кропоткінського вчення до сучасного соціального світу, заповненого безликими, населеними ніцшеанськими «останніми людьми» мегаполісами, а також неможливість побудови зорієнтованої на сучасність концепції поведінки виразника «радикального суб’єкту» при опорі виключно на оптимістичні та позитивістські ідеї Кропоткіна. Умовно кажучи, Кропоткін не може допомогти нам при вирішенні наступної проблеми: «Що є служіння Народу, якщо сам Народ як реальний суб’єкт уже розклався на «приклеєні» до соціальних мереж шизо-маси, і як із цим боротися?»

Що ж до Маркса, то в його соціальній філософії проблематика людського ідеалу також є досить поверховою. Спираючись на свій економічний матеріалізм, Маркс вважав, що досягнення високого рівня та концентрації виробничих сил саме по собі, об’єктивним чином виробить новий тип комуністичної людини, визволеної від системи жорсткого розподілу праці, що дозволить їй досягти небаченого рівня розвитку власних матеріальних та духовних сил, що розумівся чисто в кількісному плані. Однак, як кожен із нас може побачити, «автоматичної» комуністичної революції за 150 років так і не відбулося, а сам по собі розвиток техніки, збільшення кількості та технічної складності смартфонів, автомобілів, кавоварок тощо аж ніяк не означає автоматичне відкриття нових перспектив людського розвитку.

Більше того, сучасна людина є багато в чому куди більш примітивною за духовною картиною свого світу, ніж деякі з тих злиденних робітників Англії ХІХ століття, до яких зверталися Маркс та Енгельс, які читали популярні видання Дарвіна та радикальних економістів, або ж російських, ще напівремісницьких робітників 1880-х років, які десятками ходили після робочої зміни на нелегальні лекції того ж таки Кропоткіна про народницький соціалізм. І справа навіть не в «низькій соціальній мобільності» чи «класових рамках» – суто в плані споживання та розподілу більшість сучасних європейських та пострадянських суспільств, як не як, менш нерівноправні, ніж ті, в яких жили Маркс та Кропоткін. У нас немає офіційної аристократії, а наші президенти чи великі підприємці – вихідці з того ж таки «народу», яким «просто поталанило», вони не були від народження призначені на свій статус, на відміну від монархів чи вищої знаті традиційних суспільств. Саме тому досить наївною виглядає проведена Кропоткіним різка межа між «демонічною» державою та «янгольським» народом, і саме тому ідеалізація Марксом «пролетаріату» (як у суто марксівському, так і в «розширеному» розумінні сучасних ліваків) є абсолютно неадекватною сучасній добі індивідуалізму, шизо-маси та симулякрів, ментальною частиною яких є як сучасні капіталісти, так і переважна частина «пролетарів», більшість яких свідомо чи підсвідомо мріє не про безкласове суспільство, а про можливість самим отримати «бордель, а не водку», як співає група «Рабфак». І саме через це від розв’язання цього болючого питання про розбіжність між «ідеальним» та «реальним» народом – з його індивідуалізмом, байдужістю один до одного, та споживацькою, а не виробничо-солідарною орієнтацією, – і залежить доля тих суспільних течій, що претендують на роль носіїв ідеї суспільного визволення.

Леонтій Македонський

Tags: , , , , ,

Знання належать всьому людству. Будь ласка, при використанні посилайтесь на авторів.

Яндекс.Метрика